Представления К. Маркса о сущности человека

Ответить
Аватара пользователя
Олег
Сообщения: 8083
Зарегистрирован: 12 ноя 2004, 10:15
Откуда: СССР

Представления К. Маркса о сущности человека

Сообщение Олег » 23 янв 2006, 11:05

Н.М.Бережной
Гегель и Маркс о родовой сущности человека
В отличие от других представителей классической немецкой философии (в частности, Канта и Фейербаха), в трудах которых исследователи находят солидный задел философской антропологии, философия Гегеля лишена подобной характеристики, она имплицитно подразумевается как антиантропологическая. Участь, близкую к гегелевской, постигла и Марксова концепция человека.

При ближайшем рассмотрении проблемы причина такого подхода самоочевидна: различие парадигм философского осмысления человека – стержневым принципом проблемы человека в философской антропологии является рассмотрение человека как эмпирического индивида, взятого вне интересов общества и социальных групп, акцент на природные (психологические) узы, связывающие людей друг с другом. Этот подход, декларирующий отрицание классовой идеологии, на деле является философским обоснованием идеологии воинствующего индивидуализма человека потребительского общества.

Парадигму философии человека Гегеля и Маркса объединяет недооценка индивидуальности человека, а следовательно, и отрицание эмпирической сущности человека, и перенос акцента на родовую сущность человека вне связи с антропологией. Исходным пунктом такого исследования является общество (у Гегеля синонимом общества является дух). Но аргументация этой общей парадигмы у Гегеля и Маркса различны и это различие нельзя понять без учета различия их мировоззренческих позиций.

В 3-й части своей философской системы – Философии духа – Гегель представляет абсолютную идею в качестве предпосылки и субстанции сущности человека. Абсолютная идея приходит к человеческой сущности путем преодоления природы и существует здесь как дух, являясь третьим воплощением абсолютной идеи. У Гегеля, писал Маркс, “чувственность, религия, государственная власть и т.д. являются духовными сущностями, ибо только дух есть истинная сущность человека, а истинная форма духа – это мыслящий дух, логический, спекулятивный дух”1 .

Таким образом, духовность есть, по Гегелю, способ бытия всеобщей родовой сущности человека. В этой определенности сущность человека совпадает с определенностью общества, т.е. все определения общества относятся и к определению сущности человека. Но дело в том, что у Гегеля дух (сущность человека) не существует изначально в своем законченном, чистом виде. Он отягощен материей дважды: а) как душа, связанная с телесностью человека, б) как труд, отягощенный предметностью, своей подчиненностью природе.

Деятельность духа направлена на преодоление телесности, материальности и превращение ее в средство. Человек, по Гегелю, может достичь своей родовой сущности лишь путем преодоления эмпирической сущности, путем ухода от всех форм материальной, предметной деятельности и углубления в свое самосознание. Но это преодоление невозможно, поскольку субъектом деятельности, по Гегелю, является не всеобщий дух, а лишь единичность, индивидуальный человек. “Всеобщая душа, – писал Гегель в “Философии духа”, – в качестве мировой души не должна быть утверждаема как некоторого рода субъект, ибо она есть только всеобщая субстанция, которая обладает действительной истинностью только как единичность, как субъективность”2 .

Таким образом, первая черта антиномичности гегелевской концепции состоит в удвоении человеческой сущности: духовность как подлинная сущность человека может быть достигнута посредством преодоления эмпирической сущности, но это в принципе оказывается недостижимым, так как субъектом преодоления может быть только эмпирический индивидуальный человек.

Как же Гегель представляет эту вторую, эмпирическую сущность человека?

Индивидуальный человек, по Гегелю, – абсолютная единичность, конечный продукт развития духа, объективированный и принявший телесную, предметную форму дух. Как материальная единица индивидуальный человек подвержен природным закономерностям, и здесь Гегель близко подходит к материалистическому осмыслению индивидуального развития личности.

В разделе о физиогномии и френологии “Феноменологии духа” Гегель уделял большое внимание критике такой позиции, которая судит о сущности человека по его внешним проявлениям: походке, жестам, мимике, почерку. Гегель приводит высказывания специалиста по физиогнофии Лихтенберга: “Если бы кто-нибудь сказал: ты поступаешь, правда, как честный человек, но я вижу по твоему лицу, что это одно притворство и что в душе ты мошенник, но наверняка, пока существует мир, на такое заявление каждый честный человек будет отвечать оплеухой”. Далее Гегель пишет: “Этот ответ потому попадает в цель, что он опровергает первую предпосылку науки о мнимом, а именно: будто действительность человека есть его лицо. Истинное бытие человека, напротив, есть его действие; в последнем индивидуальность действительна, и оно-то и снимает мнимое с обеих сторон. Действие есть нечто просто определенное всеобщее, постигаемое в абстракции; действие есть убийство, кража, благодеяние, подвиг и т.д., и о нем можно сказать, что оно есть. Оно есть “это” и его бытие, есть не только знак, но и сама суть дела. Оно есть “это” и индивидуальный человек, и есть то, что есть оно в простоте “этого” бытия. Индивидуальный человек есть сущее для других, всеобщая сущность, и перестает быть только мнимой сущностью. В качестве его подлинного бытия следует утверждать только действие...”3 .

Эта длинная цитата из “Феноменологии духа” Гегеля не оставляет сомнения в том, что под эмпирической сущностью человека Гегель понимал предметную деятельность, труд. Признание трудовой деятельности в качестве индивидуальной сущности человека – одна из замечательных сторон гегелевской философии, исток марксистской материалистической концепции человека. Оценивая эту сторону гегелевской философии, Маркс писал: “Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека”4 . Как “зародыш исторического материализма” рассматривал Ленин в “Философских тетрадях” высказывание Гегеля о детерминированности целей человека объективными средствами деятельности, законами природы.

Однако эти действительно научные, материалистические идеи Гегеля оставались на уровне догадок и не получили концептуального оформления. В акте деятельности индивид, по Гегелю, обладает лишь эмпирическим сознанием и теряет связь со своей родовой сущностью. Это – потерянное, случайное самосознание, “живущее животной жизнью”, к которому Гегель относится с большим пренебрежением. Единичный индивид, обладающий эмпирическим сознанием, лишен связи со всеобщим, стоит в стороне от столбовой дороги развития духа, поэтому обречен на прозябание и бесплодное повторение покинутой духом ступени развития.

Отсюда вытекает вторая черта антиномичности гегелевской концепции сущности человека: с одной стороны, деятельность (труд) есть сущность единичного эмпирического человека, с другой стороны, деятельность носит случайный характер, поскольку она подчинена не законам развития духа, а законам развития природы. Подлинная духовность присуща, по Гегелю, только человеку как роду, она отсутствует в индивидуальных поступках и действиях. “Чисто единичные действия, – писал Гегель, – и поведение индивида связаны с потребностями, которые имеются у него как у природного существа – т.е. как у сущей единичности”5 .

Всякая попытка ликвидировать разрыв между родовой и индивидуальной сущностью приводит к возникновению несчастного сознания, т.е. к “сознанию себя как двойной, лишь противоречивой сущности”6 .

Поэтому прогресс общества есть вместе с тем регресс индивидуального бытия личности. В итоге ни в общем, ни в индивидуальном бытии человек не достигает своей подлинной сущности.

Антиномичность гегелевской концепции сущности человека имеет свои социальные и гносеологические корни. Как объективный идеалист Гегель не признавал совокупной деятельности людей в качестве средства самореализации личности, связь индивида со своей сущностью осуществляется, по Гегелю, не в общении с другими, а лишь путем приобщения к духовной культуре человечества, ибо “Гегель знает и признает только один вид труда – абстрактно-духовный труд”7 . Таким образом, индивидуальная сущность человека, по Гегелю, эгоистична, этот эгоизм вытекает из философской позиции философа.

Противопоставление родовой и эмпирической сущности человека, взаимоисключение их в акте конкретной деятельности формирует в концепции Гегеля представление о порочном круге, в котором находится индивид при переходе от мысли к действию. “Индивид, – пишет Гегель, – не может знать, что он есть, пока он действованием не претворил себя в действительность. Но тем самым он, по-видимому, не может определить цель своего действия, пока он не действовал, но в то же время, будучи сознанием, он должен наперед иметь перед собой поступок, как целиком свой поступок, т.е. как цель, индивид, следовательно, собирающийся совершить поступок, словно находится в каком-то кругу, в котором каждым моментом уже предполагается другой момент, и он не может, таким образом, найти начало потому, что свою первоначальную сущность, которая должна быть его целью, он узнает лишь из действия, а чтобы действовать, у него наперед должна быть цель”8 . Гегель предполагает своеобразный выход из этого порочного круга: “...приступить к деятельности без всякого размышления о начале, средствах и конце”9 . Тем самым оправдывается иррациональность действия, которое оказывается фатально-предопределенным внутренним задатком. Перевоплощение задатка в талант совпадает у Гегеля с мистическим перевоплощением цели в действительность. Эта цель содержится в задатке до совершения акта деятельности. Индивид не должен утруждать себя осмыслением результата поступка, надо дать свободу для проявления бессознательной силы задатка, а там будь что будет.

К своему обоснованию родовой сущности человека Маркс подошел через преодоление антропологического материализма Фейербаха, а вместе с тем и отождествления природы человека и сущности человека в “Экономическо-философских рукописях” 1844 г. “Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность общественных отношений”10 .

Хотелось бы обратить внимание на односторонность трактовки этой цитаты Маркса в советской и зарубежной марксистской литературе на протяжении многих десятилетий. Во-первых, в многочисленных трудах приводилась только вторая часть этой цитаты, из чего делались выводы, что человек есть пассивный продукт общества, а также о совпадении понятий “сущность человека” и “личность”. В такой трактовке дух марксизма приносился в жертву букве марксизма. На XV Всемирном философском конгрессе в Варне, посвященном проблеме человека, одностороннее цитирование VI тезиса Маркса о Фейербахе было лейтмотивом многих выступлений советских философов. Во-вторых, игнорирование в выступлениях философов-марксистов первой части VI тезиса – “Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду” – не способствовало уяснению той общности взглядов Гегеля и Маркса, согласно которой признается только родовая сущность человека, и не наделяется сущностью человека индивидуальный эмпирический человек. В этой общности взглядов Гегеля и Маркса содержится глубокий идеологический подтекст, утверждающий примат коллективизма над индивидуализмом и ведущий в конечном счете к недооценке роли отдельной личности в обществе. Этот вечный вопрос об интересах общества и личности, о коллективе как посреднике между индивидом и обществом является предметом социальной философии, но философской основой для его решения является вопрос о соотношении родовой и эмпирической сущности человека.

В действительности, обладает ли отдельный индивид сущностью человека? Есть ли смысл говорить о сущности Наполеона, Сталина, Гитлера, Иванова, Петрова и т.д.? Гегель, Маркс, равно как и современный экзистенциализм, отвечают однозначно: нет. Наиболее последовательно эта точка зрения проведена в книге французского философа-марксиста Л.Сэва “Марксизм и теория личности”. “...Сущность человеческого индивида первоначально находится не в нем самом, а вне его, в мире общественных отношений; именно это Маркс открыл и впервые сформулировал в “VI тезисе о Фейербахе”11 . Согласно этой точке зрения индивид приобщается к сущности человека по мере социализации, т.е. приобщения к интересам и делам общества. В личной беседе с Сэвом имярек высказал неудовлетворенность таким ответом. А это значит, что философская проблема соотношения родовой и эмпирической сущности человека лишь поставлена и требует для своего решения серьезных усилий философов.

Между тем современный социальный экономический кризис России ставит этот вопрос во весь рост. Потеря управляемости Россией со стороны центра побуждает людей на поиски “сильной личности”, способной, опираясь на “здравый смысл” (парадокс состоит в том, что сегодня “здравый смысл” представляется в качестве высшего достижения российского менталитета), повести общество к берегам изобилия. Но мало кого заботит то обстоятельство, что эта “сильная личность” должна не только декларировать свою заботу об интересах общества, не только сознавать глубокую укорененность в народные интересы на уровне “здравого смысла”, но и глубоко знать законы развития общества, обладать способностью предвидеть будущее, управлять обществом. Такой личностью может быть только человек, отрешившийся в своей прошлой деятельности от преследования своих “шкурных интересов” и полностью отдавший свою жизнь на алтарь Отечества. Именно в этом пункте нам видится главное различие взглядов Гегеля и Маркса по вопросу родовой сущности человека.

В период с 1843 по 1848 гг. в мировоззренческой позиции Маркса произошел коренной перелом. Отрешившись от абстрактного гуманизма “Экономическо-философских рукописей 1844 г.”, Маркс сознательно становится на позицию защиты интересов пролетариата и революционного преобразования общества, что и нашло свое отражение уже в XI тезисе о Фейербахе. Отмеченный выше недостаток трактовки VI тезиса о Фейербахе как несоответствующий духу марксизма в том и состоит, что была проигнорирована деятельная сторона сущности человека. Главная идея “Тезисов о Фейербахе” – признание революционно-преобразующей деятельности в качестве основы мировоззрения рабочего класса. В качестве субъекта этой деятельности был недвусмысленно назван рабочий класс. Как не существует деятельности вне общественных отношений, так нет иного, кроме деятельности, способа бытия общественных отношений. А это значит, что сущность человека не просто социальная, она есть одновременно и деятельная сущность.

В такой определенности человек предстает не только как продукт общества, но и как его творец, созидатель, он есть одновременно и автор, и действующее лицо своей собственной драмы.

Каков теоретический статус понятия “природа человека” в марксистской концепции человека? Вопрос актуальный, поскольку в современной философской литературе существует две крайности в толковании природы человека. Во-первых, под природой человека понимается биологическая природа как естественный базис социального бытия человека. Во-вторых, понятие природы человека трактуется как тождественная понятию “сущность” человека.

В “Нищете философии” и особенно в “Капитале” Маркс вкладывает иное содержание в это понятие, лишая природу человека атрибута неизменности, характерного для натуралистических концепций прошлого. Основным признаком природы человека, по Марксу, является производительная деятельность, так что, развивая производительные силы, человек изменяет и свою собственную природу. В силу этого “...вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы”12 .

В “Капитале” Маркс, употребляя термин “природа человека”, придавал ему и другие, отличные от вышеназванного, значения. Во-первых, для обозначения биологического начала в человеке. Так, рассматривая взаимосвязь производительности труда с естественными условиями производства, Маркс отмечал, что “...последние могут быть целиком сведены к природе самого человека, к его расе и т.п. и к окружающей человека природе”13 . Во-вторых, для обозначения биосоциальной характеристики человека, включающего единство сущности и существования. В таком значении термин “природа человека” применялся для обозначения признаков, отличающих человека “вообще” от животных: прямохождение, членораздельная речь, целеполагающая деятельность, чувственно-эмоциональный мир и т.д. “Мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху”14 . В-третьих, для обозначения тех социальных качеств, которые характеризовали его как представителя конкретно-исторической эпохи.

Так, приведя аристотелевское определение человека как “политического животного”, Маркс в примечании пишет: “Аристотелевское определение утверждает, строго говоря, что человек по самой своей природе есть гражданин городской республики. Для классической древности это столь же характерно, как для века Янки определение Франклина, что человек есть созидатель орудий”15 .

Можно было привести и другие значения, вкладываемые Марксом в понятие “природа человека” в своих поздних произведениях. Следует особо подчеркнуть, что в “Капитале” Маркса понятие “природа человека” не отождествлялось с понятием “сущность человека” и не использовалось в качестве исходного методологического принципа для объяснения социальных явлений.

Понятия “сущность человека” и “природа человека” отражают различные уровни теоретического анализа проблемы человека. Если понятие “сущность человека” отражает связь конкретно-исторического типа общественных отношений с характером человеческой деятельности, и его применение дает возможность судить о человеке первобытнообщинной формации, рабовладельческой формации и т.д., то понятие “природа человека” отражает иной, более конкретный уровень теоретического анализа проблемы. Оно применяется для характеристики многообразия специфически человеческих черт, признаков, особенностей, включающих как биологические, так и социальные аспекты, поддающиеся экспериментальной проверке и наглядно-чувственному созерцанию.

Понятие “природа человека” дополняется и постоянно обогащается по мере развития конкретных наук о человеке, что, однако, не является достаточным основанием для изменения понятия “сущность человека” и для выводов о плюрализме сущностей человека.

Таким образом, из анализа марксовой концепции сущности и природы человека можно сделать вывод: сущность человека социально деятельна, а природа человека биосоциальна.

Из этого анализа также следует вывод о различии трактовок родовой сущности человека в философии Гегеля и Маркса. Гегель представлял интересы консервативной части немецкой буржуазии, поэтому его концепция человека не содержала указания на реального субъекта радикальных преобразований общества. Маркс представлял интересы пролетариата – “могильщика” капитализма, который и был коллективным субъектом революционных преобразований.




1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 158.

2 Гегель. Соч. М., 1956. Т. III. Ч. 3. С. 64.

3 Там же. Т. 4. С. 172.

4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 1929. Т. III. С. 639.

5 Гегель. Соч. Т. IV. С. 189.

6 Там же. С. 112.

7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1929. Т. III. С. 639.

8 Гегель. Соч. Т. 4. С. 212.

9 Там же.

10 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 3.

11 Сэв Л. Марксизм и теория личности. М., 1972. С. 230.

12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 162.

13 Там же. Т. 23. С. 521.

14 Там же. С. 623. Примечание.

15 Там же. С. 338.
http://www.PHILOSOPHY.ru/iphras/library ... arx17.html

Аватара пользователя
Слава
Сообщения: 1738
Зарегистрирован: 11 ноя 2004, 22:42

Сообщение Слава » 25 янв 2006, 23:44

Эрих Фромм
МАРКСОВА КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА

Перевод Э.М.Телятниковой

В кн.: Э.Фромм. Душа человека. М.: "Республика", 1992, с. 375-414

IV. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА


а) Понятие человеческой природы

Маркс не считал, в отличие от многих современных социологов и психологов, что говорить о некой "человеческой природе" нельзя, что человек рождается чистым листом бумаги (tabula rasa), на котором культура (цивилизация, общество) пишет свой текст. Напротив, вопреки такому социологическому релятивизму, Маркс исходил из мысли, что человек как человек есть некая познаваемая искомая величина; что человек как человек должен получить определение не только в биологическом, анатомическом и физиологическом, но также и в психологическом ракурсе.

Разумеется, Маркс не думал, что "человеческая природа" прямо совпадает с тем человеческим типом, который случайно оказывается господствующим в данном обществе.

Понятие "человеческой природы" для Маркса (как и для Гегеля) – это не абстракция. Это живое человеческое существо, которое проявляется в различных исторических формах своего существования: "Человеческое существо – это не абстракт, присущий отдельному индивиду" – эти слова из "Капитала" свидетельствуют о постоянстве взглядов Маркса на понятие "человеческой природы", которые он изложил еще в "Экономическо-философских рукописях 1844 года".

Позднее он перестает пользоваться словом "wesen" ("существо"), которое считает абстрактным и неисторическим, но сохраняет мысль о природе человека в более историческом варианте, проводя грань между "человеческой природой вообще" и проявляющейся в каждую историческую эпоху "модификацией человека". Соответственно этому делению на общую и специфическую для каждой культуры природу человека, Маркс выделяет два типа человеческих потребностей: постоянные, или устойчивые (в пище, питье, продолжении рода), которые составляют существенную часть человеческой природы, и "относительные" потребности: стремления и страсти, которые составляют не главную часть человеческой природы и о которых Маркс говорил, что их возникновение определяется конкретным общественным устройством и определенными условиями производства и обмена [15].

В качестве примера Маркс рассматривал потребности, обусловленные капитализмом.

"Таким образом, потребность в деньгах есть подлинная потребность, порождаемая политической экономией, и единственная потребность, которую она порождает... Даже с субъективной стороны это выражается отчасти в том, что расширение круга продуктов и потребностей становится изобретательным и всегда расчетливым рабом нечеловечных, рафинированных, неестественных и надуманных вожделений" [16].
Для Маркса человек – это сырье, которое нельзя изменить в плане его структуры (например, устройство мозга с доисторического времени). И в то же время человек действительно изменяется в ходе истории, развивается, трансформируется, является продуктом истории, а так как историю творит он сам, то и себя самого он творит тоже сам.

История есть история самореализации человека, самовыражения его в процессе труда и производства, "вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом, становление природы для человека... у него есть наглядное, неопровержимое доказательство своего порождения самим собою, процесса своего возникновения" [17].

б) Деятельность человека

Определяя понятие "образ человека", Маркс опирается на Гегеля.

Гегель исходит из открытия, что сущность и явление не совпадают. Или, иными словами, у него возникает проблема соотношения сущности и существования (Wesen und Existenz). В процессе существования сущность реализуется, и одновременно "существовать" означает "возвращаться к сущности".

Для Гегеля познание достигается не внутри дихотомической пары субъект – объект, где объект отделен от субъекта и противостоит ему. Чтобы понять мир, человек должен присвоить его себе (sich aneignen). Люди и вещи находятся постоянно в процессе перехода от одного состояния к другому.

Единство бытия, идентичность (сходство) внутри изменчивости – это, согласно Гегелю, есть процесс, где все разлагается на внутренние противоположности, которые сталкиваются, приходят в противоречия, входят в конфликт и разрушаются. Таким образом, сущность – это одновременно и историческая и онтологическая категория. Различные возможности вещей реализуются в том самом всестороннем процессе, который и составляет их существование (Existenz). Гегель описывает этот процесс как переход возможности в действительность в собственном смысле слова.

В противоположность позитивизму, для Гегеля факты лишь тогда являются фактами, когда они связаны с тем, что еще не является фактом; а в данной ситуации, среди имеющихся фактов, выступают как реальная возможность. Другими словами, факты являются таковыми только как моменты какого-либо процесса, который выходит за их рамки и простирается до того момента, которого фактически еще нет в реальной действительности.

Подчеркивание активности человека в этом процессе восходит к этической системе Спинозы, который делил все аффекты на пассивные (страдания) и активные (действия), – только последние делают человека свободным и творческим, при этом особую роль играют мужество и сила воли.

Гете, который, как и Гегель, во многом испытал влияние Спинозы, превратил эту мысль о человеческом творчестве (продуктивности) в центральный. момент своей философии.

"Пока человек в стихах высказывает лишь свои личные ощущения, его еще нельзя назвать поэтом, но как только он сумеет почувствовать и высказать боль целого мира, то тогда он действительно поэт. И тогда он неисчерпаем и может быть вечно новым..."
Гете в своем "Фаусте" в поэтической форме выражает мысль о творческом характере человека. Ни деньги, ни власть, ни чувственные наслаждения не могут дать человеку понимание смысла жизни; в отрыве от целого мира он останется несчастным. Только творчество наполняет жизнь человека особым смыслом и позволяет ему радоваться жизни, не цепляясь за ее ценности. Человек становится способен распрощаться с жаждой обладания и в полной мере ощутить полноту своего бытия: он наполнен жизнью, хотя его карман пуст, он много значит сам (он есть), хотя он мало что имеет.

У Гегеля мы в систематической форме находим эту мысль: творческий человек является таковым лишь тогда, когда он ведет себя не как пассивный реципиент, а как активный производитель, который выступает по отношению к миру как личность.

Итак, для Спинозы, Гете, Гегеля, Маркса человек живет лишь до тех пор, пока он творит, пока он преобразует внешний мир своими силами.

Для Маркса человека характеризует принцип движения (активности), деятельности. Этот принцип следует понимать не в механическом смысле, а как влечение, напряжение, жизненный Дух. Страсть для Маркса – это важная способность человека, которая выражается в активном стремлении к своему предмету.

Понятие продуктивности у Маркса легко проиллюстрировать его взглядами на феномен любви.

"Предположи теперь человека как человека и его отношение к миру как человеческое отношение: в таком случае ты сможешь любовь обменивать только на любовь, доверие только на доверие и т. д. Если ты хочешь наслаждаться искусством, то ты должен быть художественно образованным человеком. Если ты хочешь оказывать влияние на других людей, то ты должен быть человеком, действительно стимулирующим и двигающим вперед других людей; Каждое из твоих отношений к человеку и к природе должно быть определенным, соответствующим объекту твоей воли проявлением твоей действительной индивидуальной жизни. Если ты любишь, не вызывая взаимности, т. е. если твоя любовь как любовь не порождает ответной любви, если ты своим жизненным проявлением в качестве любящего человека не делаешь себя человеком любимым, то твоя любовь бессильна, и она – несчастье" [18].
Для понимания Марксовой концепции деятельности очень важно вникнуть в его представления о взаимоотношениях субъекта и объекта. Они находятся в неразрывной связи. Каждая вещь может служить усилению собственных способностей субъекта.

"Для изголодавшегося человека не существует человеческой формы пищи, а существует только ее абстрактное бытие как пищи: она могла бы с таким же успехом иметь самую грубую форму, и невозможно сказать, чем отличается это поглощение пищи от поглощения ее животным. Удрученный заботами, нуждающийся человек нечувствителен даже по отношению к самому прекрасному зрелищу"... [19]
Чувства, данные человеку от природы, формируются лишь позднее под влиянием предметного мира.

"...Не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т. д.), – одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, – возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе" [20].
Внешний мир становится для человека реальным лишь тогда, когда он посредством своих сил вступает в отношения с предметным миром; а в действительности только "любовь" учит человека по-настоящему поверить, наконец, в реальность объективного мира. Субъект и объект – неделимы.

"Глаз стал человеческим глазом точно так же, как его объект стал общественным, человеческим объектом, созданным человеком для человека. Поэтому чувства непосредственно в своей практике стали теоретиками. Они имеют отношение к вещи ради вещи, но сама эта вещь есть предметное человеческое отношение к самой себе и к человеку [21], и наоборот. Вследствие этого потребность и пользование вещью утратили свою эгоистическую природу, а природа утратила свою голую полезность, так как польза стала человеческой пользой" [22].
Поэтому потребность или наслаждение утрачивают свою эгоистическую природу, когда польза превратилась в человеческую пользу (я могу относиться к вещам только как человек, когда вещь выступает по отношению к человеку в человеческой форме).

Эта мысль очень важна, она почти дословно совпадает с высказыванием Гете и с философией дзен-буддизма: "Человек преодолевает самоотчуждение, когда он ведет себя по-человечески, вступает в человеческие отношения с предметным миром".

Маркс пишет:

"Коммунизм как положительное упразднение частной собственности – этого самоотчуждения человека – и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства предшествующего развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному. Такой коммунизм, как завершенный натурализм, =гуманизму, а как завершенный гуманизм, =натурализму; он есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он – решение зaгадки истории, и он знает, что он есть это решение" [23].
Такое деятельное отношение к предметному миру Маркс называет "творческая жизнь".

Исходя из такого понимания самовыражения, самореализации, Маркс приходит к новому пониманию богатства и бедности, которое отличается от понятий политэкономов. Маркс пишет:

"...на место экономического богатства и экономической нищеты становятся богатый человек и богатая человеческая потребность. Богатый человек – это в то же время человек, нуждающийся во всей полноте человеческих проявлений жизни, человек, в котором его собственное осуществление выступает как внутренняя необходимость, как нужда . Не только богатство человека, но и бедность его получает при социализме в равной мере человеческое и потому общественное значение" [24].
Такое же понимание богатого человека мы находим у Маркса в его толковании понятий "haben" и "sein".

"Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем (haben. – Прим. Э.Ф.), т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т. д., – одним словом, когда мы его потребляем, – хотя сама же частная собственность все эти виды непосредственного осуществления владения, в свою очередь, рассматривает лишь как средство к жизни, а та жизнь, для которой они служат средством, есть жизнь частной собственности – труд и капитализирование.

Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств – чувство обладания. Вот до какой абсолютной бедности должно было быть доведено человеческое существо, чтобы оно могло породить из себя свое внутреннее богатство" [25].
Маркс понял, что капиталистическая политэкономия выдвигает в качестве главного принципа экономию: Selbstentsagung (отказ от себя, от жизни и всех человеческих потребностей).

"Чем меньше ты ешь, пьешь, чем меньше покупаешь книг, чем реже ходишь в театр, на балы, в кафе, чем меньше ты думаешь, любишь, теоретизируешь, поешь, рисуешь, фехтуешь и т. д., тем больше ты сберегаешь, тем больше становится твое сокровище, не подтачиваемое ни молью, ни червем – твой капитал. Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь, тем больше ты накапливаешь своей отчужденной сущности. Всю ту долю жизни и человечности, которую отнимает у тебя политэконом, он возмещает тебе в виде денег и богатства , и все то, чего не можешь ты, могут твои деньги: они могут есть, пить, ходить на балы, в театр, могут путешествовать, умеют приобрести себе искусство, ученость, исторические редкости, политическую власть – все это они могут себе присвоить; все это они могут купить; они – настоящая сила ... Все страсти и всякая деятельность должны потонуть в жажде наживы. Рабочий вправе иметь лишь столько, сколько нужно для того, чтобы хотеть жить, и он вправе хотеть жить лишь для того, чтобы иметь (этот минимум)" [26].
Производство нужных предметов в обществе, с точки зрения Маркса, не является высшей целью, самоцелью. Противоположность между расточительностью и скаредностью, роскошью и воздержанием, богатством и бедностью – это лишь видимость.

Для сегодняшнего дня очень важно уяснить этот взгляд Маркса: ибо и в коммунистических, и в социалистических партиях выдвигается принцип, лежащий в основе капиталистической системы: принцип максимального производства и максимального потребления. Этот принцип возводится в ближайшую цель общества.

Независимость и свобода , по Марксу, основывается на акте самореализации (Selbsterschaftung).

"Какое-нибудь существо является в своих глазах самостоятельным лишь тогда, когда оно стоит на своих собственных ногах, а на своих собственных ногах оно стоит лишь тогда, когда оно обязано своим существованием самому себе. Человек, живущий милостью другого, считает себя зависимым существом" [27].
Он свободен по-настоящему, если свободен не только от, но и для чего-то.

Цель социализма, по Марксу, – освобождение человека, а освобождение, эмансипация соответствует самореализации человека внутри процесса производственных связей и единению человека с природой. Цель социализма для него – развитие каждого индивида как личности.

О системе типа советского коммунизма Маркс высказал свое суждение в словах "грубый коммунизм". Этот "грубый коммунизм" проявляется в двух образах: во-первых, господство вещной собственности здесь затмевает взор настолько, что люди готовы уничтожить все, что не подлежит обобществлению. Они. хотят силой отбросить такие факторы, которые не укладываются в понятия вещной собственности (например, талант и т. д.). Физическое, непосредственное обладание является для них целью бытия; понятие "рабочий" не отменяется, а распространяется на всех; отношения частной собственности заменяются отношениями общественной собственности, которая простирается на весь мир, вплоть до обобществления жен...

Такой коммунизм, который во всем отрицает личность, человеческую индивидуальность, является результатом последовательного проведения общественной собственности.

"Грубый коммунизм" – это реализация обычной человеческой зависти, которая является оборотной стороной медали с именем habsucht (жадность, накопительство), который не допускает, чтобы другой был богаче, а потому призывает к уравниловке.

Крайней формой такой уравниловки можно достигнуть, идя от культуры и цивилизации назад к общине, где все работают и все равны.

Марксово понятие самореализации человека может быть уяснено лишь в связи с его понятием "труд". Для Маркса труд и капитал были не только экономическими категориями. Они были для него в. значительной степени антропологическими и определялись его гуманистическими ценностями.

Накопление капитала представляет собой прошлое; труд, с другой Стороны (при условии его освобождения, т. е. свободный труд), – это выражение настоящего и будущего.

Маркс писал, что в буржуазном обществе господствует прошлое над настоящим, в коммунистическом – настоящее над прошлым. В буржуазном обществе капитал имеет личную свободу и самостоятельность, в то время как деятельный индивид сам по себе и не личность и не свободен.

Здесь Маркс следует идее Гегеля, который понимал труд как "процесс самотворчества, самореализации". Труд для Маркса – это деятельность, а не товар. Сначала он называл работу словом "деятельность" (Tatigkeit), а не словом труд (Arbeit) и говорил об отмене (Aufhebung der Arbeit) труда как цели социализма. Позднее, когда он стал проводить грань между свободным и отчужденным трудом, он стал употреблять понятие "освобождение труда" (Befreiung der Arbeit).

"Труд есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой. Веществу природы он сам противостоит как сила природы. Для того чтобы присвоить вещество природы в форме, пригодной для его собственной жизни, он приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы. Воздействуя посредством этого движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную природу. Он развивает дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти... Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально. Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю" [28].
В труде человек выражает себя, свою индивидуальность, свои физические и психические силы. Труд не только средство достижения цели (продукта), но и самоцель, это осмысленное приложение человеческой энергии. Поэтому труд предъявляет капитализму претензии не столько за несправедливое распределение богатств, сколько за то, что он превратил труд в принудительную, отчужденную, бессмысленную работу, а тем самым и человека – в ущербного калеку, монстра.

Марксово понятие труда как реализации человеческой индивидуальности выражено в его идее полной отмены векового подневольного труда. Цель развития человека – это формирование совершенного универсального человека, свободного от уродливой специализации. Как полагает Маркс, во все предшествующие эпохи человек был охотником, рыбаком, пастухом или критиком и должен был оставаться им, чтобы не потерять кусок хлеба, а в коммунистическом обществе человек сможет получить неограниченное образование в любой отрасли, где общество регулирует производство и тем самым дает возможность людям сегодня делать одно; а завтра – заняться другим (утром охотиться, после обеда ловить рыбу, а после ужина заниматься критикой).

Нигде нет большей путаницы и.искажений Маркса, как в изображении советских коммунистов, реформ-коммунистов и капиталистических ' критиков социализма, ибо все они в один голос твердят, что Маркс стремился исключительно к улучшению экономического положения рабочего класса и хотел отмены частной собственности для того, чтобы рабочий имел то же самое, что имеют сейчас капиталисты.

На самом деле Маркс сегодня оценил бы положение рабочих на русском "социалистическом" заводе, или британском государственном предприятии, или американском заводе типа "Дженерал моторс" как приблизительно одинаковые. И это выражается в следующих его словах.

Насильственное повышение заработной платы (не говоря уже о всех прочих трудностях, не говоря уже о том, что такое повышение как аномалию можно было бы сохранить тоже только насильственно) было бы не более чем лучшей оплатой раба . И не завоевало бы ни рабочему, ни труду их человеческого назначения и достоинства. Даже равенство заработной платы, которого требует Прудон, имело бы лишь тот результат, что превратило отношение нынешнего рабочего к его труду в отношение всех людей к труду. В этом случае общество мыслилось бы как абстрактный капиталист [29].

Таким образом, центральное место в творчестве Маркса занимает проблема превращения отчужденного бессмысленного труда в свободный, творческий труд (а не увеличение оплаты за отчужденный труд со стороны индивидуального, или абстрактного капиталиста).

http://psylib.org.ua/books/fromm01/index.htm

Аватара пользователя
Олег
Сообщения: 8083
Зарегистрирован: 12 ноя 2004, 10:15
Откуда: СССР

Сообщение Олег » 14 апр 2006, 00:49

Эрих Фромм: "Вклад Маркса в познание человека"

--------------------------------------------------------------------------------

В начале работы будет уместным сделать несколько предварительных замечаний. Вкладу Маркса в познание человека, или, говоря другими словами, в психологию, уделялось сравнительно мало внимания. Многие полагают, что в отличие от Аристотеля и Спинозы, работы которых по этике являются одновременно и трактатами по психологии, Маркс интересовался в основном не индивидуальными особенностями человека, его побуждениями и характером, а законами общества и его эволюцией.

То обстоятельство, что вклад Маркса в психологию долгое время не изучался, обусловлено несколькими причинами.

Во-первых, Маркс не излагал свои взгляды по вопросам психологии в систематической форме, они разбросаны во всех его трудах. Их необходимо собрать вместе и привести в систему. Во-вторых, вульгарная и ошибочная интерпретация Маркса как ученого, интересовавшегося лишь экономическими явлениями, а также ложно понятая концепция материализма, согласно которой Маркс будто бы предполагал, что человек по самому своему существу руководствуется главным образом экономической выгодой; фальсифицировали понимание Марксом природы человека и его вклад в психологию. В-третьих, динамическая психология Маркса пришла в свет слишком рано, чтобы привлечь достаточно внимания. До Фрейда не изучались глубинные основы человеческой психики, и поэтому фрейдовский психоанализ стал самой важной динамической психологической системой. Его популярность в некоторой степени обусловлена механистическим материализмом, что отодвинуло на задний план суть гуманистической глубинной психологии, которая прослеживается у Маркса. Кроме того, более важная, механистически ориентированная экспериментальная психология затрудняла понимание психологических взглядов Маркса.

А как могло быть иначе? Современная Марксу академическая и экспериментальная психология была наукой, которая имела дело с отчужденным человеком, изучаемым отчужденными исследователями при помощи отчужденных и отчуждающих методов. Психология Маркса, основанная на понимании этого отчуждения, превзошла такой подход, потому что не считала отчужденного человека естественным, то есть человеком как таковым. Однако в результате этого психологические взгляды Маркса оставались фактически закрытой книгой для тех, кто верил в обусловленность поведения и рефлексию как в последнее слово в познании человека. Возможно, в настоящее время вклад Маркса в психологию будет понят лучше, чем когда-либо прежде, по двум причинам. Во-первых, потому, что главные открытия Фрейда уже не считаются неразрывно связанными с его механическими теориями (например, с теорией либидо), и, во-вторых, потому, что возрождение гуманистического мышления создает более благоприятную почву для понимания гуманистической психологии Маркса.

Я уверен, что нет надобности приносить извинения за то, что в рамках данной статьи я не могу дать больше, чем краткое резюме основного, по моему мнению, вклада Маркса в психологию. Кроме того, само собой разумеется, что многие элементы психологических размышлений Маркса заимствованы им у выдающихся мыслителей прошлого, среди которых можно выделить Спинозу, Гете, Гегеля и особенно Фейербаха.

Говоря о психологии как «естественной науке о человеке» (идентичной с «человеческим естествознанием»), Маркс особое внимание уделяет понятию человеческой природы, которое проходит через «Капитал» вплоть до последних страниц. В третьем томе «Капитала» Маркс говорит об условиях труда, «наиболее достойных их человеческой природы, и адекватных ей» [1] . Если в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс говорит о «сущности человека», или о «родовой жизни» человека, то уже в «Немецкой идеологии» он, определяя «сущность», заявляет, что эта сущность не является «никакой абстракцией». В «Капитале» Маркс заменяет понятие «сущности» понятием «человеческой природы вообще», которую следует отличать от человеческой природы, как она видоизменяется в каждый исторический период [2] . Это, действительно, важное усовершенствование понятия человеческой природы, но ни в коем случае не отказ от него.

Дает ли нам Маркс определение «сущности человеческой природы», «природы человека вообще»? Да, дает. В «Философских рукописях» Маркс определяет родовой характер людей как «свободную, сознательную деятельность», в противоположность природе животного, которое «не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность» [3] . Хотя в последних работах, опустив понятие «родовой характер», Маркс не может повторять ту же самую формулировку, основное внимание он уделяет опять же деятельности, рассматривая ее как характерную черту неиспорченной, нерасколотой природы человека.

В «Капитале» Маркс определяет человека как «социальное животное», критикуя определение Аристотелем человека как «политического животного» в том плане, что оно точно так же свойственно древнему классическому обществу, как определение Франклином человека как «создателя орудий» свойственно миру янки [4] . Психология Маркса, так же как и его философия, является психологией человеческой деятельности, и я вполне согласен с той точкой зрения, что, по определению Маркса, человек – это существо «практики». К этому пункту я вернусь позднее.

Первый шаг Маркса в использовании понятия человеческой природы в его работах был бы несущественным без второго самого важного шага, который характеризует его психологическую теорию. Я имею ввиду его понятие природы человека как динамической, энергической. Он видит в человеке существо, влекомое страстями и стремлениями, хотя человек в значительной степени не осознает эти побуждающие силы. Марксистская психология – динамическая психология. Это означает, с одной стороны, ее родство с психологией Спинозы и предвосхищение психологии Фрейда, а с другой стороны – ее противоположность всякой механической, бихевиористской психологии. Я попытаюсь показать более подробно, что динамическая психология Маркса основана на главенстве связи человека с миром, человека с природой – в противоположность психологии Фрейда, которая основана на модели изолированного человека – машины.

Его самые общие и тем не менее весьма определенные понятия различают «постоянные» или «фиксированные» и «относительные» стремления. Постоянные стремления существуют при всех обстоятельствах и могут быть изменены социальными условиями жизни постольку, поскольку изменения касаются формы и направления, относительные же стремления обязаны своим происхождением лишь определенному типу социальной организации.

Маркс предполагал, что половое влечение и голод относятся к «фиксированным стремлениям», тогда как скупость, например, является относительным стремлением. Это предположение Маркса можно объяснить тем различием, которое существует между человеческой природой вообще и ее специфическими проявлениями. Здесь мне хочется резюмировать, каким чрезвычайно важным является это различие фиксированных и относительных стремлений, ведь фактически одно это понятие представляет собой главный вклад в нынешнюю дискуссию о стремлениях и инстинктах.

Маркс еще больше разъясняет это различие, когда говорит, что «относительные инстинктивные потребности» (другими словами, стремления) не являются составной частью человеческой природы, а обязаны своим происхождением определенным социальным структурам и условиям производства и общения. Таким образом, Маркс уже связывает относительные инстинктивные потребности с социальной структурой и условиями производства и общения и тем самым закладывает основу динамической психологии, которая истолковывает большую часть человеческих склонностей, или человеческой мотивации, исходя из того, как она определяется процессом производства. Понятие «социального характера» в динамическом смысле, в котором я его сформулировал, основывается на этом заключении Маркса.

Не менее важным, чем различие у Маркса постоянных и относительных побуждений, является рассмотрение им животного свойства постоянных человеческих стремлений в их отношении к человеческому свойству. И именно в этом пункте мы видим решающее различие между динамической психологией Маркса и психологией Фрейда. Относительно тех побуждений, которые, по мнению психоаналитиков и академических психологов, являются «постоянными» и предположительно обладающими одними и теми же свойствами у человека и животного, Маркс заявляет, что «еда, питье, половой акт и т.д. тоже суть подлинно человеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и превращающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный характер» [5] . Для фрейдовского психоанализа, основанного на модели изолированного человека – машины, чьи стимулы обеспечиваются внутренними химическими процессами, с целью ослабить напряжение до некоторого оптимального порога, такие потребности, как удовлетворение голода, жажды и полового влечения, являются целью сами по себе.

Теперь мы подошли к одному из самых фундаментальных положений Маркса относительно природы побуждений: «Страсть – это энергично стремящаяся к своему предмету сущностная сила человека» [6] . В этом утверждении страсть рассматривается как понятие связи или связанности. Это не внутреннее стремление, регулируемое химическими процессами, как во фрейдовском понятии инстинкта, или стремление, которое нуждается в объекте как средстве своего удовлетворения, а сами способности человека, в понимании Маркса, его сущностные силы, наделенные динамическим свойством стремиться к объекту, с которым могут быть связаны и объединены. Динамизм человеческой природы коренится главным образом в этой потребности человека выражать свои способности в окружающем мире, а не в его потребности использовать мир как средство удовлетворения своих физических нужд. Маркс говорит, что, поскольку у меня есть глаза, я испытываю потребность видеть; поскольку у меня есть уши, я испытываю потребность слышать; поскольку у меня есть мозг, я испытываю потребность мыслить; и поскольку у меня есть сердце, я испытываю потребность чувствовать. Короче говоря, поскольку я человек, я нуждаюсь в другом человеке и в окружающем мире. Между прочим, принимая во внимание нынешнюю популярность так называемой психоаналитической Эго-психологии, было бы полезно отметить, что когда Маркс говорит о способностях и их выражении, то имеет в виду как раз не Эго, а страсть, «природные силы» и «жизненные силы», которые существуют в человеке «в виде задатков и способностей, в виде влечений» [7] , а также энергию, заложенную в каждой способности, нуждающейся в выражении.

Имеются многочисленные заявления Марса, являющиеся вариациями на тему страсти как категории связи человека с самим собой, с другими и с природой, а также как категории осуществления его сущностных сил. Недостаток места позволяет привести лишь некоторые из них. Маркс четко разъясняет, что он подразумевает под «человеческими способностями», которые связаны с миром посредством страстей: каждое из человеческих отношений к миру – зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь, – словом, все органы его индивидуальности являются… активным выражением (у Маркса присвоением. – Прим. Пер.) человеческой действительности [8] . Именно потому, что объект является выражением человеческой действительности, сам он становится человеческим, или, по словам Маркса, в практике я могу связать себя с вещью человеческим образом, в том случае, когда вещь связана с человеком человеческим образом. (Между прочим, мне хотелось бы привлечь внимание к существенному сходству этого понятия Маркса с понятиями, встречающимися у Гете, в дзэн-буддизме и христианском мистицизме.)

Человеческие «стремления» являются, в таком случае, выражением коренной и специфически человеческой потребности, потребности быть связанным с человеком и природой и утвердить себя в этой связи. Цель состоит в том, чтобы осуществить «единство человека с природой… осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы» [9] . Потребность человека в самоосуществлении лежит в основе специфически человеческого динамизма. Богатый человек одновременно с этим является таким человеком, который нуждается «во всей полноте человеческих проявлений жизни, человек, в котором его собственное осуществление выступает как внутренняя необходимость, как нужда» [10] .

Маркс отчетливо видел связь между отношением человека к себе и к другим людям. Его позиция в этом вопросе, по существу, совпадает с позицией Гете, который говорил: «Человек познает себя лишь постольку, поскольку он познает мир. Он познает мир лишь внутри себя, и он осознает себя внутри этого мира. Каждый новый объект, признанный как истинный, открывает, в нас новый орган». Из этого понятия динамической связи вытекает, что для Маркса «богатый человек – это в то же время человек, нуждающийся во всей полноте человеческих проявлений жизни, человек, в котором его собственное осуществление выступает как внутренняя необходимость, как нужда» [11] . Следовательно, бедность есть «пассивная связь, заставляющая человека ощущать потребность в том величайшем богатстве, каким является другой человек» [12] .

Является ли этот человек, энергично стремящийся к выражению своих способностей, рабочим или буржуа XIX столетия? Если нет, а это действительно так, - то какое значение имеет марксистская модель человеческой природы для понимания человека? Является он человеком золотого века прошлого или же мессианского видения будущего? Ответ не прост и приводит нас непосредственно к одному из самых глубоких и современных понятий психологической системы Маркса. В противоположность понятию душевного заболевания обычного, среднего человека, которое не мешает ему работать и производить потомство, Маркс приводил в пример патологию нормальности, испорченность статистически нормального человека. Утрату им самого себя, своей человеческой сущности, всего того, чем ему следовало быть, если бы он был другим. Таким образом, Маркс говорит о возможности человека «стать потерянным» в объекте – если объект не стал человеческим, то есть отношение человека к объекту не является отношением активной связи, часто называемой «присвоением». Маркс имеет в виду человека, ставшего «духовно и физически дегуманизированным», или «извращенного» рабочего, «простой фрагмент человека», противопоставляя его «всесторонне развитому индивиду». Если человек, рассуждает Маркс, не связывает себя активно с другими и с природой, то он утрачивает себя, его стремления теряют свои человеческие качества и обретают животные свойства. Но поскольку человек не животное, то он становится больным, фрагментарным, извращенным человеческим существом. Именно в этом состоит революционный и терапевтический элемент в динамической психологии Маркса. Человек потенциально не только способен, но и нуждается в собственной связи с миром, и для того, чтобы стать человеком и излечиться, ему нужно восстановить этот потенциал здоровой, а не патологической формы человеческого функционирования.

Марксистское понимание извращенного человека в противоположность всесторонне развитому дает представление о новом и оригинальном понятии невроза. Я имею в виду заявление Маркса в «Немецкой идеологии»: «… бессмысленно предполагать… что можно удовлетворить одну какую-нибудь страсть, оторванную от всех остальных… не удовлетворив вместе с тем себя, целостного живого индивида. Если эта страсть принимает абстрактный, обособленный характер, если она противостоит мне как некая чуждая сила», то есть, как «одностороннее удовлетворение одной-единственной страсти, - то зависит это отнюдь не от сознания или «доброй воли» … а от бытия; не от мышления, а от жизни; это зависит от эмпирического развития и проявления жизни индивида… Если обстоятельства, в которых живет этот индивид, делают для него возможным лишь одностороннее развитие одного какого-либо свойства за счет всех остальных… то этот индивид и не может пойти дальше одностороннего, уродливого развития» [13] . Маркс говорит здесь об отчужденных страстях, о страстях, которые являются сами по себе целью и удовлетворяются без удовлетворения всего человека, то есть, эти страсти отделяются от всех других и поэтому противостоят индивиду как чуждые силы. В психологии, подобной фрейдовской, в которой нормальность и здоровье являются результатом удовлетворения только одного инстинкта, а именно сексуального, такое рассуждение не имело бы смысла. В ряду гуманистического понимания страстей, согласно которому энергия порождается активным стремлением всех способностей достичь своих объектов, стоит и трактовка Маркса природы невроза или душевной болезни. Невроз в этом случае может быть определен как абсолютное господство и, следовательно, отчуждение одной страсти.

Главным понятием человеческого, то есть неотчужденного или непатологического, стремления является деятельность, или, как Маркс первоначально говорил, самодеятельность. Что Маркс подразумевает под «самодеятельностью»? Очевидно, он не имеет в виду «деятельность», как она понимается в современном языке – делание чего-либо, состояние занятости и т.д. «Деятельность» у Маркса также отличается от деятельности животного, которое действует только сообразно потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек знает, как производить в соответствии с надлежащими мерками объекта. Таким образом, человек творит по законам красоты [14] . Марксистское понимание деятельности близко к трактовке деятельности Спинозой, который воспринимал ее как творческое и спонтанное действие, возможное лишь при наличии свободы. Поэтому он говорит о «спонтанной деятельности человеческой фантазии, человеческого мозга и сердца…». Это понятие деятельности становится особенно ясным тогда, когда Маркс конкретно говорит о человеческих страстях, например о любви. «Предположи теперь, - пишет он, - человека как человека и его отношение к миру как человеческое отношение: в таком случае ты сможешь любовь обменивать только на любовь, доверие только на доверие и т.д. Если ты хочешь наслаждаться искусством, то ты должен быть художественно образованным человеком. Если ты хочешь оказывать влияние на других людей, то ты должен быть человеком, действительно стимулирующим и двигающим вперед других людей. Каждое из твоих отношений к человеку и природе должно быть определенным, соответствующим объекту твоей воли, проявлением твоей действительной индивидуальной жизни. Если ты любишь, не вызывая взаимности, т.е. если… ты своим жизненным проявлением в качестве любящего человека не делаешь себя человеком любимым, то твоя любовь бессильна: и она – несчастье» [15] .

Особенно ярко Маркс выражает это активное свойство любви в работе «Святое семейство»: «Г-н Эдгар превращает любовь в «богиню». И притом в «жестокую богиню», тем, что из любящего человека, из любви человека он делает человека любви, – тем, что он отделяет от человека «любовь»… Посредством такого простого процесса… превращения предиката в субъект» [16] человек превращается в нечеловека. Действительно, любовь является человеческой деятельностью, а не бездеятельностью, и именно любовь «по-настоящему научает человека верить в находящийся вне его предметный мир…» [17] .

Понимание Марксом подлинно человеческих потребностей, то есть потребности в других людях, в выражении и приложении своих способностей к соответствующим им объектам, может быть вполне приемлемо, если обратить внимание на марксистское понятие искусственных, нечеловеческих и порабощающих потребностей. Современная психология мало интересуется критическим анализом потребностей; она принимает законы промышленного производства (максимальное производство, максимальное потребление и минимальные человеческие разногласия), предполагая, что уже сам факт того, что человек желает чего-то, является доказательством его законной потребности в желаемой вещи. Фрейдовский психоанализ, сосредоточенный лишь на половых потребностях, а позднее – на потребностях разрушительных, - в дополнение к потребностям выживания, не проявлял никакого интереса к изучаемым нами потребностям. Маркс же, вследствие диалектического понимания человеческой природы, весьма определенно указывал на двусмысленный характер потребностей и фактически использовал этот пункт, выступая против психологии как науки. «Что вообще думать о такой науке, - говорит он в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», - которая… не чувствует своей собственной неполноты, когда все это богатство человеческой деятельности ей не говорит ничего другого, кроме того, что можно выразить одним термином «потребность», «обыденная потребность»? [18] Те потребности, которые не являются человеческими, охарактеризованы Марком очень кратко: «Каждый человек старается пробудить в другом какую-нибудь новую потребность, чтобы вынудить его принести новую жертву, поставить его в новую зависимость и толкнуть его к новому виду наслаждения… Каждый стремится вызвать к жизни какую-нибудь чуждую сущностную силу, господствующую над другим человеком, чтобы найти в этом удовлетворение своей собственной своекорыстной потребности. Поэтому вместе с ростом массы предметов растет царство чуждых сущностей, под игом которых находится человек, и каждый новый продукт представляет собой новую возможность взаимного обмана и взаимного ограбления. Вместе с тем человек становится все беднее как человек… С субъективной стороны это выражается отчасти в том, что расширение круга продуктов и потребностей становится изобретательным и всегда расчетливым рабом нечеловеческих, рафинированных, неестественных и надуманных вожделений» [19] .

В результате «производство слишком большого количества полезных вещей производит слишком много бесполезного населения. Обе стороны забывают, что расточительность и бережливость, роскошь и лишения, богатство и бедность равны друг другу» [20] .

Различая подлинные и мнимые человеческие потребности, психология Маркса затрагивает одно из самых важных разграничений, которые должны проводиться в теории потребностей и стремлений. Изолированный и постулированный половой инстинкт не будет «нормальным», если он не является частью всей тотальности жизненных проявлений человека; искусственно созданные с помощью рекламы потребности и желания не являются нормальными, естественными, здоровыми, или человеческими, потому, что лишь субъективные желания. Вопрос о том, как различать человеческие и нечеловеческие, реальные и мнимые, способствующие развитию и отравляющие развитие потребности, действительно считается основной психологической проблемой, которую ни психология, ни фрейдовский психоанализ не могли даже начать исследовать, поскольку они не проводили таких различий. Да и как они могли их проводить, когда моделью человека для них является отчужденный человек, когда тот факт, что современная индустрия создает и удовлетворяет все больше и больше потребностей, принимается ими как признак прогресса и когда современное понятие свободы в большей степени отражает свободу потребителя выбирать между различными и фактически идентичными видами одного и того же товара в границах его бумажника – свободу потребителя, совершенно отличную от свободы предпринимателя XIX века? Только диалектическая и революционная психология, которая при рассмотрении человека и его возможностей видит дальше теперешнего извращенного человека, может заметить это важное различие между двумя видами потребностей, исследовать которые могут лишь те психологи, которые не принимают явление за сущность. Следует отметить, что Маркс, проведя это различие, пришел к выводу, что бедность и богатство, умеренность и роскошь являются не противоречиями, а эквивалентами, покоящимися на человеческих потребностях.

До сих пор мы имели дело с марксистскими понятиями стремлений и потребностей в общем плане. Есть ли что-либо более специфическое, чем понятие стремлений в психологии Маркса? Оказывается, есть, хотя и не столь систематическое и завершенное, как можно ожидать от работы, имеющей дело главным образом с психологией.

Как уже упоминалось, для Маркса понятие любви является решающим при описании отношения человека к внешнему миру. Оно представляется определяющим и для процессов мышления; одно из главных критических замечаний в адрес «г-на Эдгара» в «Святом семействе» состоит именно в том, что тот пытается избавиться от любовной страсти – для того, чтобы обрести тотальный мир познания. В этом контексте Маркс уравнял любовь со всем «живым, со всем непосредственным, со всяким чувственным опытом, со всяким вообще действительным опытом, относительно которого мы никогда наперед не знаем, ни «откуда», ни «куда» [21] . Поскольку дело касается человеческих отношений, Маркс верит, что непосредственным, естественным, необходимым отношением человека к человеку является отношение мужчины к женщине… Отношение мужчины к женщине есть естественнейшее отношение человека к человеку [22] .

Интересно сравнить это понятие Маркса с понятием сексуальности у Фрейда. Для Фрейда сексуальность (в его более поздней работе – разрушительность) является главной страстью человека. Как я указывал раньше, эта страсть понимается как использование женщины мужчиной для того, чтобы удовлетворить его химически производимый половой голод. Если бы Маркс знал теорию Фрейда, он критиковал бы ее как типично буржуазную торию полезности и эксплуатации. В центре марксистского понимания человеческих отношений мы видим не сексуальность, а Эрос, одним из выражений которого может быть сексуальность. Под Эросом подразумевается здесь специфическое мужское-женское притяжение, которое является фундаментальным притяжением во всей живой материи. Фрейд, как видно из его работ до 1920 года, не имел такого понятия, потому что для него либидо означало мужское начало, а женщина была лишь сексуально извращенным человеком. Только во время коренного пересмотра своей теории после 1920 года Фрейд говорил об Эросе, но не отказался от своей первоначальной механистической теории либидо.

Другой важнейшей категорией в психологии Маркса является категория жизни, противоположная категории смерти. Жизнь и смерть понимаются не в биологическо-физиологическом, а в психологическом смысле. (Во многих отношениях это понятие напоминает инстинкт жизни и смерти Фрейда, но без его объявленного биологического субстрата или еще больше напоминает то, что я назвал биофилией и некрофилией, то есть любовью к жизни и любовью к смерти.)

Возможно, решающим в марксистской психологии является вопрос о том, мотивируется ли человек, класс или общество влечением к жизни или к смерти. Вражда Маркса к капитализму, так же как и его любовь к социализму, поскольку речь идет об эмоциональной основе, коренятся в этой дихотомии. Во многих работах Маркс упоминал об этом различии, но я процитирую здесь лишь один наиболее известный отрывок из «Коммунистического манифеста»: «В буржуазном обществе живой труд есть лишь средство увеличивать накопленный труд. В коммунистическом обществе накопленный труд – это лишь средство расширять, обогащать, облегчать жизненный процесс рабочих. Таким образом, в буржуазном обществе прошлое господствует над настоящим, а в коммунистическом обществе – настоящее над прошлым» [23] . Или, как он говорит в другом отрывке, господство капитала есть господство «живых людей посредством мертвой материи». Эрос и любовь к жизни являются двумя стремлениями неотчужденного человека. Они заложены в человеческой природе и проявляются в силу социальных обстоятельств, которые дают человеку возможность быть тем, кем он может стать. В число страстей, которые порождает капиталистическое общество и которые управляют человеком, Маркс включает в самом общем виде всякого рода жадность, которая заменяет любовь и чуткость, а также, в более специфическом виде, стяжательство, скупость и потворство своим желаниям. Его анализ аскетического, скопидомного характера буржуазии XIX столетия и самопотворствующего характера тех, кто мог позволить себе роскошную жизнь, является вехой в развитии динамической характерологии, применением ее к различным классам общества. Поскольку все психологическое мышление Маркса является динамическим, а не бихевиористско-описательным, эти черты характера и характерологические понятия следует понимать в динамическом смысле. Они представляют собой относительно постоянные страсти и инстинктивные потребности, порожденные определенными экономическими и социальными условиями. Здесь Маркс перекликается с великим социально-психологическим произведением Бальзака, который рассматривал изучение характера как изучение тех сил, которыми человек мотивируется. Труд Бальзака является во многих отношениях разработкой психологических принципов Маркса. Нужно добавить, что когда читаешь письма Маркса к Энгельсу, особенно в их несокращенном немецком оригинале, то находишь глубинно-психологический взгляд на индивидов, который хотя и не обладает художественными достоинствами описаний Бальзака, но должен находиться в ряду лучших психоаналитических набросков характера с точки зрения диалектико-гуманистического психоанализа.

Заканчивая это краткое резюме марксистской психологии стремлений, я хочу упомянуть, что гнев также фигурирует среди страстей, которые упоминает Маркс, но что особенно интересно, так это его утверждение, что гнев может быть обращен против себя – идея, которая впоследствии сыграла весьма существенную роль во фрейдовском психоанализе. Маркс писал, что «стыд – это своего рода гнев, только обращенный вовнутрь. И если бы целая нация действительно испытала чувство стыда, она была бы подобна льву, который весь сжимается, готовясь к прыжку» [24] .

Вклад Маркса в гуманистическую психологию не может быть вполне понят без знания его отношения к сознанию и того понятия, которое он дал функции процесса осознания.

Отношение Маркса к сознанию нашло свое классическое выражение в широко известном заявлении в «Немецкой идеологии»: «Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание» [25] , и позднее в предисловии к работе «К критике политической экономии»: «Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» [26] . То, что Маркс в первом утверждении называет «бытием», во втором случае звучит как «социальное бытие». Продолжая традицию, одним из первых выдающихся представителей которой был Спиноза и которая пятьдесят лет спустя достигла у Фрейда своего кульминационного развития, Маркс нападает на преобладающее мнение о том, что сознание является конечной инстанцией и свойством всей психической жизни. Более глубоко, чем Фрейд, Маркс понимал, что сознание – это продукт определенной жизненной практики, характерной для данного общества или класса. Оно «с самого начала есть общественный продукт» и подобно языку возникает «из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми» [27] . Хотя человек и считает, что он определяется и побуждается своими собственными идеями, в действительности он мотивируется теми силами, которые стоят за его спиной и которые он не сознает. Если Маркс уже в «Немецкой идеологии» употреблял термин «подавление» в отношении «обычных естественных желаний», то Роза Люксембург, придерживаясь марксистских идей, совершенно определенно говорила о дихотомии «сознательного» и «бессознательного». В толковательной версии заявления Маркса о сознании, определяемом социальным бытием, она пишет: «Бессознательное предшествует сознательному. Логика исторического процесса предшествует субъективной логике людей, которые участвуют в историческом процессе». В классовом обществе сознание человека обязательно является ложным сознанием, идеологией, которая придает видимость рациональности его действиям, тогда как, вследствие противоречий любого классового общество, подлинные побуждения не могут быть рациональными.

Марксистское понятие сознания и идеологии ведет к одному из наиболее существенных элементов теории революции Маркса. В письме, датированном сентябрем 1843 года, он говорит, что «сознание – такая вещь, которую мир должен приобрести себе, хочет он этого или нет…

Наш девиз должен гласить: реформа сознания не посредством догм, а посредством анализа мистического, самому себе неясного сознания, выступает ли оно в религиозной или же в политической форме» [28] . Разрушение иллюзий и анализ сознания, то есть осознание реальности, которую человек не осознает, являются условиями социального изменения. Маркс выразил эту мысль во многих замечательных формулировках, подобных следующей: «Нужно заставить застывшие обстоятельства танцевать, напевая им их собственную мелодию». Или: «Требование отказа от иллюзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях» [29] .

Человек должен стать разочарованным человеком, который должен взяться за ум для того, чтобы он мог двигаться вокруг себя и тем самым вокруг своего действительного солнца. Осознание реальности как ключа к изменению является для Маркса одним из условий социального прогресса и революции, как у Фрейда оно составляет условие терапии душевной болезни. Не интересуясь проблемами индивидуальной терапии, Маркс не говорил о сознании как условии индивидуальных изменений, но, принимая во внимание всю его психологическую систему, которую я пытаюсь обрисовать здесь в общих чертах, установление такой связи не является обманом и вполне соответствует действительности.

Я верю, что когда будет признан главный интерес Маркса, интерес к человеку, то получит признание и его вклад в психологию, который до сих пор отвергался современными учеными.









Печатается по книге: Фромм Э.

Психоанализ и этика. –

М.: Республика, 1993.

ISBN 5-250-02353-3







--------------------------------------------------------------------------------

[1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. II. С. 387.

[2] См.: Там же. Т. 23. С. 623.

[3] Там же. Т. 42. С. 93.

[4] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 338.

[5] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 91.

[6] Там же. С. 164

[7] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 163.

[8] Там же. С. 120.

[9] Там же. С. 118.

[10] Там же. С. 125.

[11] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 125.

[12] Там же.

[13] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С. 252-253.

[14] См.: Соч. Т. 42. С. 94.

[15] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 150-151.

[16] Там же. Т. 2. С. 22.

[17] Там же. С. 23.

[18] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 123.

[19] Там же. С. 128, 129.

[20] Там же. С. 132.

[21] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 24.

[22] Там же. Т. 42. С. 115.

[23] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 439.

[24] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 371.

[25] Там же. Т. 3. С. 25.

[26] Там же. Т. 13. С. 7.

[27] Там же. Т. 3. С. 29.

[28] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 381.

[29] Там же. С. 415.

Люшин М.А.
Сообщения: 1
Зарегистрирован: 26 янв 2009, 13:26
Откуда: Московская обл., г. Люберцы

Re: Представления К. Маркса о сущности человека

Сообщение Люшин М.А. » 26 янв 2009, 13:42

Бережной писал(а):Гегель представлял интересы консервативной части немецкой буржуазии, поэтому его концепция человека не содержала указания на реального субъекта радикальных преобразований общества. Маркс представлял интересы пролетариата – “могильщика” капитализма, который и был коллективным субъектом революционных преобразований.
С этого и надо было начинать.

Правда, хорошо, что начальный "заупокой" перешёл в конечную "заздравицу".

Нужно постоянно помнить о практичности марксизма. Именно на базе собственной и общественной практики Маркс с Энгельсом перешли на сторону пролетариата. И именно потому положение марксизма о человеке, как о биосоциальном существе (общественном животном) получило своё решительное подтверждение в таком явлении, как "Маугли".

После открытия таких человеческих детей, которые так и не стали людьми, после фиксации массы примеров, когда живое существо причисляло себя к другому виду (к тому, с которым этот детёныш вырос), говорить о человеческой личности, как о чём-то абсолютном, абсолютно невозможно.

Этот "грубый" марксизм, как всегда, показал свою полную правоту.
Пролетарии всех стран, соединяйтесь!

Аватара пользователя
Олег
Сообщения: 8083
Зарегистрирован: 12 ноя 2004, 10:15
Откуда: СССР

Сообщение Олег » 17 фев 2009, 11:03

Люшин М.А. писал(а):Правда, хорошо, что начальный "заупокой" перешёл в конечную "заздравицу".
Наверное такой короткий текст имеет у Вас, более развернутую историографию? А то похоже просто на огрызуху, которая , ровным счетом ничего не доказывает. Ибо , так называемая сущность человека, может запускаться, только при определенных необходимых условиях,одним из которых является социум.

Ответить